Intervento a firma di Paolo Cancelli, Ministro Integrazione Culturale Nazionale e Internazionale di Meritocrazia Italia.
Vi è una forma di esclusione più radicale di quella economica, sociale o istituzionale, perché la precede e, in qualche modo, la rende possibile: è l’esclusione dell’altro dalla struttura stessa del pensiero politico. Essa si produce quando la differenza cessa di essere riconosciuta come dimensione costitutiva del reale e viene ridotta a eccedenza da neutralizzare. In quel momento il grande escluso non è soltanto colui che resta ai margini della comunità, ma l’alterità stessa, nella sua capacità di interrogare, correggere e interrompere l’autosufficienza dell’io. Ogni autentica filosofia politica prende avvio dalla consapevolezza che nessun soggetto coincide con la totalità del reale, nessuna maggioranza possiede da sola il senso della storia, nessuna identità si comprende pienamente senza misurarsi con ciò che non coincide con essa. La politica nasce precisamente da questa eccedenza: dall’impossibilità dell’umano di pensarsi e realizzarsi fuori da una trama di legami, differenze, memorie e responsabilità che lo precedono e lo oltrepassano. La complessità, in questa prospettiva, non indica semplicemente la difficoltà del governo o la molteplicità delle variabili sociali. È la forma propria di una realtà nella quale ogni elemento acquista significato nella relazione con altri elementi. Pensare politicamente significa dunque rinunciare alla pretesa di esaurire il reale attraverso una sola prospettiva e riconoscere che la differenza non è un accidente provvisorio, ma una condizione permanente della vita comune. Per questo la dialettica tra visioni diverse non costituisce un difetto della democrazia, bensì una delle sue risorse più profonde. Il confronto sottrae le identità all’autoreferenzialità, obbliga ogni posizione a misurarsi con il proprio limite e impedisce che il particolare si attribuisca il nome dell’universale. Una comunità democratica non è tale perché elimina il conflitto, ma perché impedisce che esso venga trasformato in inimicizia assoluta. Il bene comune prende forma entro questo orizzonte. Non è un contenuto già posseduto da qualcuno, né coincide con la volontà contingente della maggioranza o con la somma di interessi individuali. È piuttosto una forma della relazione: esiste quando persone, gruppi e istituzioni concorrono a creare le condizioni nelle quali ciascuno possa diventare pienamente se stesso senza che il proprio compimento richieda la diminuzione dell’altro. Il bene comune non sorge malgrado le differenze, ma attraverso di esse. Richiede un ordine capace di unire senza uniformare, di riconoscere senza frammentare. Supera, perciò, la semplice coesistenza di soggetti che condividono uno spazio evitando reciprocamente di interferire. Implica una concezione più esigente della vita associata: ciascuno è parte, almeno in qualche misura, delle condizioni di possibilità della vita dell’altro.
La differenza tra politica della relazione e politica dell’immediatezza
È qui che si manifesta la distanza tra una politica della relazione e una politica dell’immediatezza. La prima sa che governare la complessità esige tempo, discernimento, mediazione e istituzioni; la seconda tende a comprimere il reale dentro forme narrative capaci di produrre identificazione rapida. La prima riconosce uno spazio necessario tra bisogno e decisione, nel quale la domanda sociale deve essere interpretata e ricondotta a una visione complessiva; la seconda considera ogni mediazione come ostacolo tra volontà e realizzazione. Il problema non consiste nella presenza delle emozioni nella politica. Paura, speranza, indignazione, desiderio di sicurezza e bisogno di riconoscimento appartengono alla condizione umana e attraversano inevitabilmente lo spazio pubblico. La questione decisiva riguarda ciò che la politica fa di queste emozioni: se le assume e le trasforma in consapevolezza oppure se le mantiene nella loro forma immediata, rendendole strumenti di mobilitazione. Una politica che sollecita soltanto la parte più reattiva della società può produrre appartenenza senza generare comunità. Può rafforzare l’identità e, nello stesso tempo, ridurre la capacità di comprendere il reale. Quando rinuncia alla fatica dell’elaborazione, il mondo viene progressivamente semplificato: un soggetto da difendere, un pericolo da temere, un responsabile da indicare, una promessa capace di restituire l’illusione della linearità. È allora che la coscienza critica diventa il grande bersaglio silenzioso della semplificazione. Pensare criticamente significa introdurre una distanza tra ciò che sentiamo e ciò che giudichiamo, tra la narrazione che ci viene proposta e la realtà alla quale pretende di corrispondere. Significa interrogare le premesse, riconoscere la parzialità del proprio sguardo, ascoltare le ragioni che provengono da un’altra posizione. La coscienza critica non dissolve l’appartenenza: la sottrae all’idolatria. Non impedisce di scegliere: impedisce che la scelta coincida con la rinuncia a pensare.
I rischi della degenerazione populistica e il valore del carisma
La degenerazione populistica va compresa proprio in questa tensione. Non coincide con la presenza di un forte rapporto tra leader e popolo, né con l’emersione di domande sociali trascurate dalle istituzioni. Vi è una dimensione autenticamente popolare della politica che nessuna democrazia può disprezzare. Il popolo è una realtà storica fatta di legami, memorie, linguaggi e aspirazioni; nessuna convivenza democratica è possibile senza una qualche forma di appartenenza comune. La distorsione si produce quando il popolo, da realtà plurale e incompiuta, viene trasformato in un soggetto immaginato come perfettamente omogeneo; quando una parte pretende di rappresentare il tutto; quando il pluralismo interno viene percepito come divisione; quando il dissenso tende a essere assimilato all’estraneità. In questo passaggio il popolare può degenerare nel populistico: non perché scompaia il popolo, ma perché la sua complessità viene sequestrata da una rappresentazione semplificata della volontà collettiva. La politica ha bisogno di figure capaci di dare forma alle attese collettive, di nominare ciò che ancora non ha linguaggio e di aprire possibilità. Ma il carisma raggiunge la propria maturità democratica soltanto quando rinuncia a coincidere con la comunità che rappresenta. L’autorità autentica non occupa lo spazio pubblico: lo rende abitabile. Non genera dipendenza dalla propria presenza: produce istituzioni, responsabilità, autonomia. La buona politica appartiene a questa seconda logica. Non si limita a riflettere le emozioni della società, ma tenta di convertirle in responsabilità. Non alimenta la paura, non utilizza il disagio, non vive della perpetuazione del conflitto. Trasforma il sentire in comprensione e la comprensione in progetto. Per questo possiede una dimensione temporale più ampia rispetto al ciclo del consenso: governare significa anche custodire beni il cui valore può apparire pienamente soltanto nel tempo. Una comunità non può eliminare la fragilità, ma può decidere se lasciarla diventare esclusione oppure trasformarla in responsabilità condivisa. Ciò non diminuisce l’autonomia personale; al contrario, la rende possibile. La solidarietà autentica non passivizza il soggetto, ma gli restituisce le condizioni per partecipare, creare e assumere responsabilità.
La sinfonia delle diversità e la disciplina dell’ascolto
È qui che la sinfonia delle diversità assume valore filosofico. Essa descrive una forma di unità nella quale ogni voce conserva la propria identità senza pretendere di costituire l’intera composizione. La differenza non viene soppressa, ma neppure abbandonata alla frammentazione: viene posta in relazione. La metafora musicale mostra come l’armonia non sia assenza di tensione. Una sinfonia contiene contrasti, dissonanze, sospensioni; la sua unità non deriva dall’identità delle parti, ma dall’ordine delle loro relazioni. Nello stesso modo una comunità politica non è unita quando tutti dicono la stessa cosa, ma quando la differenza può essere attraversata senza trasformare l’altro in nemico. L’unità autentica è dunque la forma nella quale la molteplicità diventa capace di significare qualcosa insieme. Essa supera tanto l’uniformità, che sacrifica la differenza, quanto la frammentazione, che rende impossibile il comune. La politica della complessità cerca una terza forma: un comune che esiste precisamente perché nessuna parte pretende di bastare a se stessa. Tutto ciò esige una disciplina dell’ascolto. Ascoltare significa accettare che la parola dell’altro possa avere conseguenze sulla nostra comprensione. Un dialogo nel quale ciascuno entra soltanto per confermare ciò che già pensa non è dialogo, ma parallelismo di monologhi. La relazione comincia quando riconosciamo all’altro una reale possibilità di interrogarci. Fare spazio diventa allora un atto politicamente e filosoficamente decisivo. Significa riconoscere che non tutto deve essere occupato dall’io, dalla propria parte, dalla propria memoria o dalla propria identità. Questa apparente rinuncia non impoverisce il soggetto, ma rende possibile la relazione. Soltanto chi non pretende di occupare l’intero spazio può incontrare davvero.
La qualità della relazione nello spazio pubblico contemporaneo
Il grande escluso appare così nella sua forma più radicale. Non è soltanto l’altro che una comunità non riesce a includere. È il principio stesso dell’alterità, cioè la consapevolezza che nessuno basta a se stesso. Quando questa verità viene rimossa, l’identità si chiude, il potere tende a dilatarsi, il consenso sostituisce il pensiero e la semplificazione prende il posto della comprensione. Espellendo l’altro, una società espelle anche la possibilità di correggersi; espellendo il dubbio, rinuncia a una parte della propria intelligenza; espellendo il limite, prepara l’arbitrio; espellendo la complessità, perde il reale che pretende di governare. La questione decisiva della politica contemporanea non riguarda allora soltanto il modo di governare, ma la qualità della relazione che il governo rende possibile. Se lo spazio pubblico continuerà a essere concepito come luogo di competizione tra identità autosufficienti, il conflitto tenderà inevitabilmente a produrre esclusione. Se invece verrà pensato come costruzione di una relazione tra soggetti che si riconoscono reciprocamente incompiuti, il conflitto potrà diventare una forma più alta di conoscenza comune.
